CAPÍTULO VI

LA PROYECCIÓN VISUAL DE LA ESCRITURA HEBREA

6.1.Notas introductorias

Con la cultura hebrea, íntimamente relacionada con la árabe, y que tiene también en la iluminación de los manuscritos un papel esencial el caligrafismo, nos encontramos en una situación similar a la anterior. La influencia de esta cultura en el pensamiento occidental es uno de los temas más apasionantes y difíciles, pero ineludible en una panorámica sobre la tradición visual, lo que exige un acercamiento, aunque sea elemental, a los puntos más claros en el fundamento de los artificios que estudiamos(1).

Junto a la “Torah” (los cinco libros de Moisés) o tradición escrita, simbolizada originalmente por la sucesión de las consonantes (el “libro cerrado”), la tradición oral supone el espíritu que, mediante las vocales, permite la comprensión-lectura de los textos. Esta imagen nos sirve de fundamento para explicar la tradición oral (Cábala), basada en los maestros (cabalistas) que interpretan a lo largo de la historia el texto cerrado y transmiten de generación en generación los sentidos ocultos de la escritura. Pero los comentarios de los maestros, transmitidos de forma oral, pasan a su vez a la escritura a partir de la destrucción de Jerusalén; se escriben, por tanto, entre los siglos I y II de nuestra era. Estos textos suponen la “Mishnah”, a la que se añade, entre el siglo III y el V, el “Gemarah” y ambos componen el Talmud. Este es el primer bloque de comentarios de la escritura que se realiza a partir de la tradición oral. Entre los siglos VI y XII, a modo de prolongación del Talmud, se redactan los “Midrashim” o comentarios de los versículos de la biblia. Otros muchos comentarios, realizados desde el siglo X, ya no sólo en oriente medio, sino también en Europa y Africa, representan el tercer bloque en la exégesis bíblica hebrea. Aquí situaríamos al gerundense Nahmanide (s. XIII) y el Zohar (de fines del XIII en Castilla), obra de enorme importancia y difusión en la historia del pensamiento judáico, a la que ya aludimos. La “tradición oral” o Cábala va en todo caso íntimamente unida a la escritura, a la “Torah”; es lo que da a ésta su verdadero sentido. Por eso la lectura directa de la Ley está reservada a los maestros de la tradición y es preciso utilizar la ley oral (aunque se encuentre escrita) para comprender la escritura original. La Cábala es entonces el largo proceso de interpretación y transmisión de la Ley (Torah) que convierte en iniciados (cabalistas) a los que la reciben, lo que en definitiva supone, como en otras muchas culturas y religiones, orientales sobre todo, la transmisión del conocimiento(2).

Todo esto supone, como en el caso árabe, la indudable importancia de los valores formales de la letra, el sentido trascendente de la escritura y sus valores ocultos.

El misterio de la escritura para los hebreos, como el misterio del hombre y de la Creación, provienen de Dios y, junto a las consonantes (cuerpo de la escritura), las vocales constituyen el espíritu, lo que da vida a la palabra, lo que permite su interpretación. El sentido hermético procede así del carácter peculiar de la lengua hebrea frente a las occidentales. La exégesis, el comentario, las claves de la interpretación vienen dadas, y aquí es donde reside nuestro interés, a través de curiosas formas visuales, de perfectos caligramas con frecuencia.

El otro aspecto que nos interesa de la cultura hebrea, aparte ya de la aportación a la ilustración caligráfica y al caligrama mismo, es la clara tendencia al formalismo retórico de su poesía.

Según nos muestra Garcin de Tassy(3), es frecuente en las retóricas orientales la atención que se dedica a los procedimientos y figuras ingeniosas, como es el caso de Los jardines de la Elocuencia, de Mir-Schamms-Uddin, autor y compilador del siglo XVIII, que presta especial atención a supresiones de letras, aliteraciones, versos de varias rimas, acrósticos, logogrifos, enigmas y demás fórmulas frecuentes en la creación literaria.

El acróstico tiene sus fuentes, como ya vimos, en la Biblia y los libros sagrados, pero, además, la literatura profana hebrea es una de las que como más frecuencia realiza esta forma, entre otros de los artificios que estudiamos(4).

6.2. De los orígenes al siglo XI

No podemos detenernos ahora en la actividad de los judíos establecidos en occidente desde el inicio de la diáspora y durante los primeros siglos de nuestra era(5), y nos centramos en la época que venimos estudiando, a fines del primer milenio.

Ya San Isidoro tenía conocimientos de hebreo y el Venerable Beda ha sido considerado el primer hebraista inglés, cuya influencia se transmite al renacimiento carolingio.

Según señala Louis Israel Newman(6), los círculos de Carlomagno tuvieron importantes puntos de contacto con los judíos y, junto al interés por los clásicos latinos, el renacimiento carolingio observa un interés similar por la literatura religiosa del judaismo: “In the person of Alcuin (735-804) the cause of Hebrew learning found a champion both in England and at the court of Charlemagne”(7).

El obispo Aelbert, discípulo de Beda, así como Egbert (también hebraistas) fueron maestros de Alcuino, que aprendió con ellos latín, griego y hebreo. No deja de tener interés que todos ellos sean autores conocidos de los artificios, como hemos visto.

En cuanto a Rabano Mauro, el autor de laberintos más importante de la historia: “The pupil of Alcuin, Abbot of Fulda and later Archbishop of Mainz, was one of the most prominent teachers and writers of the generation after Charlemagne and Alcuin, and one of its most noted hebraists”(8).

A su vez Rabano Mauro fue maestro de Walafried Strabo, también hebraista y autor de laberintos. Todos estos autores destacaron en los artificios visuales y sería extraño que se tratara de simple coincidencia. Rabano Mauro realizó incluso una peregrinación a Palestina antes de su ordenación en el 814 y fue un reconocido exégeta y comentarista de la Biblia, lo que se refleja en los laberintos que hemos estudiado, ejemplos de interpretación mística de Las Escrituras y referencias sobre el simbolismo de los nombres y los números, todo un grupo dentro de aquellos textos. Así nos dice L. Israel Newman: “In the treatise: De Laudibus Sanctae Crucis we find pictures, numbers and figures which are strongly allegorical in character and pursue the method familiar to Jewish Kabbalists”(9); y que incluso hizo un tratado el monje carolingio sobre las letras hebreas, que encontramos en la Patrologia de Migne: De inventione linguarum ad Hebraea usque ad Theodiscam, et notis antiquis(10).

Hasta el siglo X, como ocurre en la literatura árabe, no se dan los primeros tanteos culturales de importancia en las comunidades judáicas en la península. La literatura hebrea española se inicia también en la época de la dinastía Omeya en Córdoba y, según Môsé Ibn Ezra (siglo XII), con una clara vinculación con la cultura árabe. Comienza así la poesía sefardí bajo esta influencia en la época de Abd al-Rahmân III (912-961) y su sucesor Al-Hakan II (961-976), teniendo su época dorada a lo largo del siglo XI y XII con Sâmuel Ibn Nagrella, Selomó Ibn Gabirol, el propio Mosé Ibn Ezra y Yehudá-ha-Leví(11).

Un rasgo interesante para nosotros de esa influencia árabe en la poesía hebrea desde sus inicios, que se manifiesta sobre todo en la poesía profana, es la introducción del metro en los versos, frente al tradicional sistema rítmico de la poesía hebrea anterior. En palabras de J. M. Millás; “Otra influencia de la poesía árabe la encontramos en la forma poemática monorrímica de la qasida; incluso en poesías hebraicas amétricas encontramos la forma monorrímica (.....) pero lo más interesante es que muy a menudo esta forma de qasida se presenta con rimas internas”(12).

Esto tiene, sin duda, importancia entre los juegos de artificio frecuentes en la poesía hebrea, pero la característica más interesante para nosotros, aparte de las diferentes combinaciones de la rima, es la frecuente utilización del acróstico en sus formas más diversas. Un ejemplo significativo lo tenemos en Ibn-Abi-tur (época de Al-Hakan II, segunda mitad del siglo X), del que nos dice Millás:

“En algún caso hemos notado que hasta tres y cuatro acrósticos onomásticos corren a la vez a lo largo de sus poesías; tanto, que se diría que algunas composiciones han sido escritas para ser gustadas por la vista y no por el oído”(13).

También Ibn Mar Saul, del siglo X, realiza acrósticos y repetición de hemistiquios.

La época de los Taifas continúa este proceso y también la época Almohade. La poesía recibe además la influencia de la filosofía neoplatónica, así como de la Cábala, cuyos primeros ejemplos en España se fechan a fines del XI y principios del XII.

En estas etapas la poesía ofrece sus máximos logros y una extremada riqueza de moldes estróficos, rítmicos, con una complejidad superior, para algunos, a la poesía latina, árabe o romance(14).

Entre los autores de esta etapa de apogeo de la lírica hebraica citamos a Semuel Ibn Nagrella, nacido a fines del X en Mérida, pero educado en Córdoba y emigrado a Málaga a partir del 1013, autor famoso en su época por su pulcra caligrafía árabe.

Especial importancia para nosotros tiene Selomó Ibn Gabirol, quien forma junto a Nagrella, Mosé Ibn Ezra y Yehudaha-Leví la tetralogía fundamental de la presencia hebrea en la literatura española. Si Ibn Gabirol, malagueño, más conocido como Avicebrón, nos interesa ahora es por la renovación que supone para la metáfora en el contexto poético de su época, la importancia que concede a la forma, como todos los cabalistas, por encima del contenido(15).

Este neoplatónico del siglo XI incluye a menudo la fórmula del acróstico entre sus textos; Una gramática hebrea, Anaq (“Collar de Piedras Preciosas”), escrita en cuatrocientos versos acrósticos, para facilitar el estudio, incluye en algunos su nombre con el gentilicio “ha-malaquí”, como es frecuente en la historia de esta fórmula de artificio(16).

Ibn Gabirol, caracterizada su poesía por el sentido del ritmo, introduce también la técnica de los “sibbus” (inserción de versos bíblicos en la poesía, pero dando nuevos sentidos a los mismos), lo que viene a ser una forma de centón. Se le considera a la vez introductor de la paranomasia en la poesía hebrea y usó con frecuencia los homófonos. Incluso las dificultades retóricas, que eran frecuentes en la poesía profana, aparecen en poemas suyos dedicados a festividades litúrgicas. Esta dificultad viene dada por los abundantes neologismos, hipérbaton forzado, versos hechos con los nombres de los números y excesivo uso de licencias poéticas(17).

La variedad, la riqueza de moldes estróficos, la complicación es, en suma, la característica de este autor, cuya referencia en nuestro trabajo resulta por ello ineludible(18).

Su concepto del arte puede sintetizarse en la interpretación simbólica de la naturaleza concebida como jeroglífico inmenso. De este modo, cuando el lector percibe los caracteres y signos de la escritura, su alma recuerda el sentido oculto bajo ellos. Siguiendo así un procedimiento similar al de los filósofos de la escuela alejandrina, es posible descender, mediante la serie o cadena de emanaciones, desde la unidad a la multiplicidad, de lo corpóreo a lo incorpóreo(19).

Sus conceptos en torno a la materia y la forma implican directamente a la creación estética, problemas de composición y de belleza, con reminiscencias de la escuela de Plotino. El valor que Gabirol concede a la forma proviene de que es esta la que, unida a la materia, hace visible lo oculto, de aquí que la percepción sensorial tenga también extrema importancia. El poeta es para él, como para el pensamiento estético hebreo, una especie de vidente, poseedor de cierta virtud divina que el arte ayuda a desarrollar. Dentro del poeta están ya las reglas de la armonía, por lo que es capaz de captar y producir la belleza.

Otros autores utilizaron también la técnica del acróstico para situar su nombre. Es el caso de Ibn Bile´am, natural de Toledo, pero residente en Sevilla (segunda mitad del s. XI); como Abrahan Ibn Ezra, que nos señala en un acróstico su lugar de nacimiento en Tudela (s. XI); Ibn Seset, perteneciente al círculo de cabalistas gerundenses (s. XIII), R. Zerahya, nacido probablemente en Barcelona (s. XIII) o Yosef Ibn Latimí, autor de una plegaria escrita en 1308 con mil palabras empezadas todas por el alef; estos nombres son sólo algunos de los ejemplos que podemos citar sin una investigación profunda(20).

En cuanto a Mosé Ibn Ezra, nacido en Granada hacia el 1055, se trata del más interesante preceptista y primer historiador de la poesía hebrea anterior a él. El arte de la poesía lo define como una síntesis de matemáticas, de ciencia y artificio (arte), pues se vincula a través de la métrica a las ciencias objetivas (música, geometría) y al arte, en cuanto que se basa en el lenguaje(21).

Este autor considera a los pueblos árabes como especiales y mejores depositarios de la poesía sobre los demás, ya antes y después de Mahoma, y alaba también al griego como pueblo dotado para las artes de manera especial. Así basa la superioridad literaria de los judíos españoles (sefardíes) en su conocimiento de la lengua y literatura árabes, su vinculación con esta cultura. Ya señalamos la importancia que tuvo entre árabes y persas, junto a la creación poética, la literatura sobre retórica, estilística y poética, lo que en definitiva resume Mosé Ibn Ezra, ejemplo destacado de la fusión entre la sensibilidad oriental y española.

Defensor de los adornos estilísticos, la metáfora fundamentalmente, así como la repetición, la homonimia, la hipérbole incluso, o los enigmas, escribe un interesante libro de poemas profanos: Sefer ha-Anaq , bajo la figura de la paranomasia y la homonimia. Esta técnica, llamada del “taynis” era conocida y usada por los árabes(22), si bien es él el primero en componer un libro entero que servirá como modelo de dicha técnica. Las homonimias más frecuentes lo serán por derivación y abundan sobre todo en la poesía profana. El libro recoge así una amplia selección de temas profanos frecuentes en los círculos literarios de la época. Estas figuras, como otras muchas que hemos venido señalando: repeticiones, rimas internas, poemas en ecos de diverso tipo, tienen su correspondencia en la dimensión musical, como caligramas, laberintos y demás formas que se distribuyen en el espacio de la página, la tienen en la plástica, en lo visual. Ibn Ezra fue muy imitado en estas fórmulas por los autores posteriores.

También incluye entre las figuras a los enigmas y ofrece en su obra composiciones de este tipo, a menudo sobre el cálamo, señalado en su preceptiva como tema favorito en los enigmas de los poetas hebreos. Estas y otras muchas alusiones a la escritura, los utensilios, el libro, proceden de la cultura árabe y es un reflejo de la citada importancia de la caligrafía, en parangón con el extremo oriente, y muy superior al mundo occidental. El importante corpus de metáforas sobre la escritura estaba fijado y clasificado rigurosamente en las poéticas y retóricas árabes. La retórica árabe consideraba además como más hermosa la metáfora difícil, extraña, sobre la natural y fácil de entender, y es también Ibn Ezra el poeta hebreo que mejor asimila los ornamentos de la poesía árabe, entre los que destaca la metáfora, así como el uso y abuso de las personificaciones.

Los refinamientos y conceptos rebuscados se han presentado además como característicos de la poesía española, especialmente del sur, y la supervivencia de la Edad Media en los Siglos de Oro se manifiesta de manera especial en nuestro país. También en este último período las metáforas sobre la escritura y el libro abundan en España, y la caligrafía sigue floreciendo mucho tiempo después de la invención de la imprenta.

Mosé Ibn Ezra, como Ibn Gabirol, realizó también el artificio de incluir en sus poemas fragmentos procedentes de los libros sagrados. Sus ideas poéticas las incluyó en su tratado Libro de la conferencia y del entretenimiento (23).

Yehuda ha-Leví, nacido en torno al 1075 en Tudela, amigo y seguidor de Mosé Ibn Ezra, es otra de las más importantes figuras de la poesía hebrea, conocido por sus facultades para los metros difíciles y las combinaciones rítmicas más complejas, en la línea de los anteriores.

6.3. Los siglos XII, XIII, XIV: El misticismo cabalista y la influencia en Occidente

El siglo XII es un periodo clave para la interrelación cultural en España. El dominio almorávide se viene abajo y los cristianos presionan ya en el valle del Guadalquivir. Se extienden los cómputos que hablan de la venida del Mesías hacia mediados del siglo, pero en su lugar aparecen los almohades tomando Sevilla (1147), Córdoba (1148) y Granada (1154). La presencia almohade trae la intransigencia hacia los no árabes, especialmente judíos y mozárabes, por lo que muchos emigran hacia los reinos más cercanos, con lo que la literatura hispanohebrea se desplaza hacia las capitales de los reinos cristianos, Toledo y Barcelona sobre todo. Estos siglos de avances en la reconquista son así interesantes en esa relación de la cultura oriental y occidental en la península y los judíos ocupan un papel destacado como vehículo entre las dos comunidades culturales(24)^.

Las cortes de Fernando III y Jaime I, así como la de Alfonso X son los más destacados ejemplos de esa relación cultural y de la influencia oriental en la literatura, tema suficientemente conocido y en el que no nos extendemos. Nos interesa más la mayor presión que se observa desde el último tercio de XII y lo largo del XIII por parte de la iglesia contra los judíos, vigilancia mucho más estricta ante la aparición de doctrinas divergentes y herejías, momento en que va a cristalizar la Inquisición y la represión. A pesar de ello, como sabemos, los reyes suavizaron en España las medidas antijudáicas y estas comunidades tuvieron mejores condiciones que en otras zonas de Europa.

Si bien las ciencias tuvieron en esta época sus más destacados representantes hebreos, la poesía no ofrece figuras como las ya comentadas. Las comunidades del noroeste de España, vinculadas a las zonas más próximas del sur de Francia, van a transmitir la cultura científica a Europa. Abraham Ibn Ezra (nacido en 1092), Mosé ben Maimon (conocido como Maimonides y nacido en el 1135) son dos de las figuras más destacadas.

Pero los judíos establecidos en el Languedoc y Provenza desconocían el árabe, que había sido vehículo de la ciencia hebrea española (Maimonides redactó, como otros muchos, su obra en árabe), y es ahora cuando comienza a traducirse al hebreo las más prestigiosas obras de los autores españoles. Yehudá Ibn Tibbon y sus descendientes están entre los primeros traductores. Así, desde fines del siglo XII y principios del XIII muchas obras pasan del árabe al hebreo. Algunas, como la novela Barlaam y Josafat , se traducen al hebreo en esta época (primera mitad del XIII), así como el Kalila y Dimna , ejemplos que inauguran la influencia literaria árabe entre los judíos. El cultivo, por ejemplo, de la prosa rimada al estilo de los “maqamat” árabes se da con frecuencia en Cataluña en esta época(25).

También los acrósticos y demás formas de artificio siguen siendo habituales entre los autores de los siglos XIII y XIV. José María Millás cita varios poemas en cuyo acróstico figura el nombre de su autor, Zerahya, y una plegaria de mil palabras, todas empezadas por el alef, perteneciente al ya citado Josef ben Séset ibn Latimí (hacia 1308), que se difundió en muchas copias manuscritas, ejemplos de artificios frecuentes también ahora. El propio Sem Tob compuso a mediados del siglo poemas sagrados con mil palabras empezadas por la misma letra, como ya vimos en ejemplos de Ausonio. Otros acrósticos, en 32 estrofas, nos dan el nombre de Ishaq ben Semuel ha-Sefardí y también conocemos ejemplos del toledano Israel ben Yosef al-Naqawa, del siglo XIV.

El hecho de que la lírica cortés recoja en algunos casos estas y otras formas de artificio, aunque menos frecuentemente en la península, nos hace pensar en una posible influencia, o al menos, confluencia entre ambas culturas.

Efectivamente el influjo de las corrientes cabalísticas, desde una nueva orientación mística, parece tomar cuerpo en la poesía desde principios del XIII en las zonas del sur de Francia y noroeste de España. Raimundo Lulio es un claro y destacado ejemplo del pensamiento y las doctrinas cabalísticas en la cultura occidental. Habría incluso que sistematizar más ampliamente algunas de las relaciones que se han señalado entre el movimiento cabalístico del siglo XIII y las herejías que tienen lugar en el Languedoc en esta época, las coincidencias entre un similar sentido de purificación entre los cátaros, la filosofía hebrea y la lírica cortés(26).

Los Templarios, según señala Juan G. Atienza(27) se encuentran igualmente relacionados con los anteriores, de forma para él evidente, aunque casi nunca reconocida y con frecuencia negada:

“Si los símbolos coinciden sistemáticamente hay que pensar en una comunidad de fines y, en consecuencia, en una comunidad de los medios de comunicación empleados en la búsqueda de esos fines”(28).

Es posible pensar que tras las persecuciones y la dispersión de la corte de Tolosa la “tradición” se transfiguró en el símbolo del amor cortés. Aquella lírica de pulida artificiosidad (“trovar clus”), realizada por y para una élite cortesana, se servía del amor intelectual como pretexto para una búsqueda filosófica de orden místico en la que el secreto ocupó un papel relevante. El largo y difícil proceso amoroso es la vía para acrecentar las cualidades del amante, consciente de su perfeccionamiento moral a través del sufrimiento, que trasciende y espiritualiza el deseo, lo que se puede traducir en el aspecto religioso del proceso de iniciación de algunas religiones orientales. Bajo un marco de literatura erótica parece esconderse el proceso de búsqueda del conocimiento trascendente dentro de un complejo ritual. Las rígidas leyes, el empleo de oscuros y sutiles procedimientos en la creación poética recuerdan el sentido iniciático de las vías esotéricas o el fundamento de la creación poética hebrea, como hemos visto. Además, aquel arte hermético, que tanta admiración despertó entre los creadores del “dolce stil nuovo”, implicaba también una disposición especial para el conocimiento de las ciencias, como es frecuente en las doctrinas ocultas. El símbolo de la rosa, sistemáticamente empleado como emblema de pureza en la literatura trovadoresca, está también presente en la tradición cabalística hebrea, siendo igualmente adoptado por los templarios con otros muchos símbolos: colores simbólicos cabalísticos, las cruces y taus, etc.(29).

Como señala Frederik Konig(30)^, se sabe muy poco sobre el desarrollo de la cábala entre los siglos VI y XII, hasta su resurgimiento en el Languedoc y las obras sobre estos temas de autores como Ezra Ben Salomon (1160-1238) de Gerona o Abraham Ben Semuel Aboulafia (hacia el 1300).

Los tres centros de importancia del judaísmo activo fueron los de la zona árabe española, los de Provenza y Renania, estos últimos pronto influenciados por sus relaciones con las tendencias prerrenacentistas italianas. La presión sobre los judíos, así como la difusión de algunos libros como el Sefer Yetsirá (fines del XIII, pero atribuído a un rabino del siglo II) producen además cierta confusión de conceptos entre cábala y ocultismo, entre los límites de la tradición y la innovación, la ortodoxia y la inspiración. Todo esto convierte al siglo XIII en un periodo de especial significación, desde la muerte de Maimonides, el citado surgimiento de la cábala mística en Provenza, donde confluyen la influencia islámica llegada de España, la religión cátara y una floreciente comunidad judía(31).

Uno de los autores esenciales de esta época fundacional es el mítico Isaac el Ciego, maestro indiscutible y primer cabalista puro, cuya influencia fue decisiva en España, sobre todo en la formación de la primera escuela conocida de la cábala española, la de Gerona.

Este tipo de literatura mística centrada en los misterios divinos comienza a extenderse así y, entre los cabalistas de Gerona, sin duda el más destacado es Mose ben Nahmán (Nahmánides), máxima autoridad hebrea de su época. Un ejemplo interesante para nosotros sería su libro Sosán Sodot (El lirio de los secretos), sobre los valores numéricos de las palabras a partir de sus letras(32).

Este autor es la vez el primero que introduce símbolos místicos en la poesía religiosa. Abraham ben Isaac Hazan, Ezra ben Salomon, son otros de los autores de esta escuela de Gerona. Segovia, Valencia, Cáceres, Toledo, León, Sevilla, Mallorca fueron también centros de importancia en esta época en los estudios cabalísticos. Tal vez no sea una mera coincidencia que, en algunos de estos, como es el caso de León, surgiera en pleno siglo XIII un fuerte brote de catarismo perseguido con dureza por la Iglesia. Entre los errores dogmáticos de los cátaros leoneses se ha señalado la veneración a la cruz en forma de tau y para Juan G. Atienza resulta también significativa la presencia de los templarios en el reino de León; sus taus pueden verse labradas aún, según este estudioso, como símbolo de ese contacto con el lenguaje simbólico cabalístico, mayor de lo que suele reconocerse. También se manifiesta esta relación en la cercanía de los conventos templarios a las aljamas judías, en la correspondencia de la Tau de los templarios con la “Teth” cabalística y en la especial importancia del número nueve en la orden, siempre según la opinión de Atienza(33).

En Castilla, sobre todo durante el reinado de Alfonso X, la cábala se desarrolla gracias a la labor de autores como Moisés ben Jacob, de Burgos, o Moisés ben Shem-Tob de León (segunda mitad del XIII), fijándose como punto culminante de la cábala teosófica el libro ya citado: el Zohar(34).

Contemporáneo del autor anterior, Abraham ben Abul-l-Afia, nacido a mediados del XIII, es el más claro representante de la cábala. Maestro de importantes pensadores españoles e italianos, la cábala adquiere con él nuevas dimensiones prácticas. Es el impulsor de la “Gematría” o cábala aritmética, y resulta para nosotros muy significativa la importancia que concede a las letras como signos simbólicos. Para él, el contacto con las letras lleva al hombre a una relación directa con Dios; las combinaciones, las permutaciones y ejercicios sobre el alfabeto habitúan al alma a concebir formas superiores, de modo que la escritura y la contemplación de lo escrito permite acceder al pensamiento puro(35).

Esta doctrina de Abulafia sobre la combinación y la permutación de las letras forma parte de una importante corriente cabalística e influye asimismo en la cábala cristiana. Pero es preciso apuntar la exigencia que estos procedimientos implican de su fundamento místico, pues no se trata de un simple juego de artificio. Así, en tanto que el alfabeto escrito es símbolo o sombra del alfabeto celeste origen de todo:

“El cabalista utiliza esas sombras terrenas del alfabeto arquetípico, combina, permuta en una especie de composición musical sujeta a unas leyes fijas, a unas reglas que no permiten nunca la turbia invasión de la anarquía”(36).

Todo esto tiene interés para nosotros en la medida en que influye en el pensamiento occidental y, de hecho, en algunos centros cabalísticos surgieron importantes estudiosos cristianos interesados por estos temas. La posible influencia incluso de la escuela catalano-provenzal, relacionada con el catarismo, puede tener importancia. Debió ser relativamente frecuente en esta época la admiración o, en todo caso, el interés por los conocimientos cabalísticos y al propio Jaime I, criado entre los templarios, se le sitúa entre los conocedores de esta ciencia. Pero, sin duda, el autor más interesante en la aplicación de la cábala y el pensamiento arábigo-hebreo a los métodos de investigación filosófica es Ramón Llull. Este autor mallorquín es un claro síntoma de la coexistencia del mundo latino occidental con el oriental, síntesis mediante su obra de la ciencia cristiana y el método islámico (de forma similar que Arnau de Vilanova) y ejemplo también de la proyección de la Edad Media en el humanismo renacentista(37).

Entre las primeras obras de Ramón Llull, el Llibre del Gentil e los tres savis (sobre 1272) representa su contacto con la cultura arábigo-hebrea, como el Llibre del Sant Esperit (sobre 1274) supone un punto de unión con el mundo bizantino. El Llibre de Contemplació (entre 1270-1272) es, por otro lado, un libro escrito en árabe y luego traducido al catalán por el mismo autor.

Dado que no podemos extendernos en este pensador, pues el estudio de Miguel Cruz Hernández ilustra ya perfectamente estos aspectos, entresacamos algunas ideas de este crítico a modo de síntesis:

“Los elementos simbólicos; desarrollo del “arbol de Porfirio“, las hojas malogradas como símbolos de las “segundas intenciones”, y el recurso a figuras geométricas (triángulos, cuadrados, círculos) aparecen también en los manuales lógicos musulmanes (.....). El gusto por la lógica algebraica es típico de Ramón Llull y representa una gran novedad respecto a la escolástica latina, pero era muy conocido y utilizado por los pensadores musulmanes. Es cierto que, aparentemente, las tendencias aritmológicas y cabalísticas -y naturalmente, también las astrológicas- están muy limitadas en Llull(....), pero el hecho material: empleo de letras, números y símbolos es evidente en el pensamiento islámico desde sus comienzos”(38).

Para nosotros, sin entrar en la discusión sobre la influencia o no de la cábala en el filósofo mallorquín, lo importante es el aspecto formal, la presencia de esos elementos aritméticos o geométricos, las figuras, en la obra de Llull, especialmente su Ars Magna, tema que relacionamos ya con los experimentos visuales de los poetas carolingios, entre otros, muy vinculados también a la cultura hebrea.

Como el mismo Miguel Cruz señala, ha sido tema polémico en los trabajos sobre Ramón Llull la vinculación con estos conocimientos, defendida al ultranza por unos y negada plenamente por otros, posiciones que distorsionan la realidad, pues:

“En primer lugar, hay que conocer que en el saber medieval cristiano, judío y musulmán, física y alquimia, astronomía y astrología, matemáticas y aritmología, geometría y figura cabalística, combinatoria y ciencia de las letras, forman conjuntos inextricables”(39).

En este sentido defiende el estudioso de Llull que el “esoterismo” del filósofo mallorquín no es mayor que el que se ha atribuído a Rogerio Bacon, Alberto Magno o Pedro de Limoges, entre otros muchos, aparte de que estas influencias no implican la autoría de la mayoría de las obras alquímicas que se le han atribuído, debidas muchas de ellas a discípulos y seguidores.

Por nuestra parte, sin pretender una clara vinculación entre los experimentos literarios y las ciencias esotéricas, ya hemos señalado que en el catálogo de autores de las formas visuales a lo largo de la historia suele haber con frecuencia nombres vinculados con estos conocimientos: Rabelais, Durero, Lewis Carrol o el mismo Breton son algunos ejemplos destacados.

La cábala despertó también en Italia el interés de muchos humanistas, siendo el Renacimiento etapa fundamental para su diversificación y difusión. Europa occidental ve así el desarrollo de una especie de cábala cristiana en manos de filósofos y pensadores; Johann Reuchlin, Pico de la Mirandola, Paracelso, Jacob Boheme, Johann Pistorius, Roberto Fludd, entre otros, aunque disminuye gradualmente en los siglos XVII y XVIII, para quedar luego en el olvido. Pueden rastrearse raíces sin embargo en autores como Schelling o Leibniz y este último ha sido vinculado incluso con Ramón Llull en el intento de crear un lenguaje a partir de los números.

6.4. La ilustración en los manuscritos hebreos

Sin duda la decoración caligráfica, la iluminación de manuscritos y el campo específico de los caligramas son los temas que más nos interesan de la cultura hebrea, punto culminante de esa concepción especial del alfabeto y la escritura que hemos sintetizado.

La existencia de algunos libros importantes en este tema nos permite ser más breves y remitir a esa bibliografía, de forma especial al estudio de Bezalel Narkis, entre otros.(40)

No tenemos evidencia de que existan manuscritos hebreos iluminados en el periodo helenístico y hasta la Edad Media. Desde el siglo I aparecen ejemplos de manuscritos bíblicos, aunque sin iluminación. En Europa los más tempranos textos con iluminación son del siglo XIII, y durante el XIV se llega a la etapa de culminación. La mayoría de los ilustradores de libros hebreos eran judios y conocemos incluso algunos nombres desde fines del XIII por los colofones, como el colocado al final del manuscrito de la Biblia de Cervera, en el que figura su autor: Joseph ha Zarefati. En este caso es una figura zoomórfica, lo que nos demuestra que durante la Edad Media no se cumplió en los manuscritos hebreos la prohibición islámica de insertar imágenes. Este aspecto tiene para nosotros especial trascendencia. La oposición a la representación de imágenes en el arte se hizo efectiva a veces por una actitud más estricta en determinados momentos y, si efectivamente los judíos residentes en países musulmanes se abstuvieron de algún modo de representar figuras en los libros sagrados, a causa de la prohibición musulmana, ello explicaría que sean mucho menos frecuentes los ejemplos en España que en otros países. El caligrama es en sentido estricto una representación de figura y, de hecho, en España, esta forma tuvo mucha menos vigencia que en otros países, sobre todo en los siglos XV a XVII, momentos en que en Europa experimenta un claro auge. Esta ausencia en España es bien visible en cualquiera de las antologías sobre experimentos visuales. Los caligramas de Rabelais, Simón Bouquet, Guillaume Guéroul, Jacques Cellier, Pierre Dolet, Christophe Kellner, Johann Helwig o Théodor Kornfeld, entre otros muchos, reflejan esta atención europea desde el Renacimiento, mientras en España, a pesar de la tendencia al artificio del Barroco, son muy escasos los ejemplos de esta forma. ¿Puede esto interpretarse también como una persistencia de la Edad Media?.

También en el imperio bizantino, entre el siglo VIII y IX, periodo iconoclasta, los judios evitaron la representación de la figura en la iluminación. La tendencia así hacia la ornamentación geométrica o floral de la iluminación española podría verse como consecuencia del influjo musulmán.

En cualquier caso, las influencias en la iluminación dependen de la zona en la que se asentaron las escuelas. Así, los estilos de iluminación hebreos en Oriente guardan clara relación con la iluminación árabe, persa o egipcia, mientras las escuelas occidentales recibieron influencias del estilo latino y griego. La iluminación de letras iniciales es un claro ejemplo de influjo latino, pues en la tradición hebrea no se resaltaban estas letras(41).

Sin duda el aspecto más representativo, y de mayor interés para nosotros, de la iluminación hebrea, es la escritura situada en los márgenes de las páginas, la llamada “masorah”:

“Another element peculiar to jewish illumination was the use of micrography (minute script) to form geometrical or floral designs surrounding a page of conventional cript or to form a whole carpet page”(42).

Estos comentarios se sitúan, efectivamente, en la página formando un tapiz, o bien a modo de decoración marginal y también constituyendo el contorno de un dibujo.

El mejor ejemplo lo tenemos en las notas masoréticas de la biblia del siglo XIII de Burgos llamada Damascus keter o las de la biblia portuguesa del siglo XV, Lisbon Bible(43).(Figs. 101-102).

Las escuelas españolas ofrecen por otro lado una clara influencia oriental. Como la poesía, la iluminación en los manuscritos sefardíes, que se manfiesta en el período de la reconquista, tiene una fuerte vinculación con la cultura árabe, con elementos decorativos procedentes de estos estilos de iluminación, aunque no tenemos restos de manuscritos hebreos iluminados entre los siglos VIII y XII. Además de las biblias son también escasos los manuscritos iluminados de otros temas que se han conservado y los más tempranos ejemplos proceden de las escuelas del norte de la península, relacionadas con Provenza, con influencia francesa por tanto, aunque la decoración tiene claras reminiscencias del arabesco árabe. Citando a B. Narkiss:

“The typical mudejar (arabs under Christian rule) filigree ornament of thin, elegant, undulating scrolls, with paisley and round flower designs, remained in fashion in other Spanish schools up to the 15^th century”(44).

Las biblias hispánicas, como algunas de Oriente, tienen a veces elementos ornamentales egipcios, con páginas parecidas a los dibujos de alfombra (como en los ejemplos que ofrecemos), micrografías y marcos decorados que indican el número de versos (Fig. 103).

La síntesis de influencias del norte de Francia con los elementos tradicionales españoles a lo largo de XIV es patente en las biblias catalanas y castellanas, mientras es más pronunciada la influencia de Italia en el reino de Mallorca, e incluso la influencia de los modelos bizantinos, en los que destaca el uso del color negro y la mayor masificación de elementos en la decoración.

La represión de las comunidades judías en Castilla y Aragón a partir de 1391 supuso el fin de las escuelas de iluminación hebrea y la destrucción incluso de muchos manuscritos en estas zonas, si bien a lo largo del XV surgieron nuevos centros de importancia, como el de Sevilla, entre otros del sur. En todo caso la represión, que desde principios del XV alcanza momentos culminantes: Pragmática de Valladolid de 1412 o la Bula de Benedicto XIII en 1415 (suspendida para Aragón y luego ratificada en 1434, atenuada con la Pragmática de Arévalo en 1443, pero luego restablecida en 1645), tuvo repercusiones en todo lo que afecta a la cultura hebrea en España.

El fin oficial de esta cultura vienen dado por el edicto de expulsión de 1492 para los reinos cristianos españoles y, poco después, 1496-1497, para Portugal, lo que supone la diseminación de la población judía en Europa y Africa, llevando consigo muchos textos iluminados y extendiendo el estilo de las escuelas españolas por diversos países. Unido esto a la destrucción de muchos textos, no puede extrañarnos que sean infrecuentes los ejemplos en nuestro país. Entre los más destacados ya citamos la Damascus Keter, biblia copiada en Burgos por Menahem b. Abraham iln Malik en 1260, típico ejemplo del estilo español, de influencia oriental. Otra biblia representativa de principios del XIV es la de Cervera, cerca de Toledo: Cervera bible , copiada por Samuel b. Abraham ibn Nathan e iluminada por Joseph ha Zarefati. Aparte de las Biblias, uno de los escasos manuscritos iluminados es la Mishneh Torah de Maimonides, tratado en catorce libros, cada uno de los cuales suele llevar una página inicial ornamentada. Los tratados filosóficos y legales suelen también llevar decoración en las páginas del título. La traducción hebrea del texto astronómico árabe Almagest muestra también diagramas cosmológicos, constelaciones y signos del zodíaco.

En todo caso, y a pesar de que en estas manifestaciones de la cultura hebrea a la que hemos aludido existía un fundamento distinto al de los artificios visuales occidentales, no podrá dejar de reconocerse la importancia de los ejemplos hebreos en relación con la cultura occidental. El caligrama adquiere con los culturas árabes y hebrea en occidente un nivel de desarrollo no equiparable siquiera a la modernidad occidental. Son muy interesantes los ejemplos medievales descubiertos por Berjouhi Barsamian Bowler y que recoge en su The word as Image(45), y que sobre fondos bíblicos, configuran todo tipo de formas, zoomórficas, arquitectónicas. Algunos de los ejemplos que aquí incluímos, tomados del estudio de J. Peignot, son bastante ilustrativos. Sirven estos como epílogo del caligrafismo en la escritura hebrea. (Figs. 104-110).